amanat puasa...

Berpuasa adalah perang terdahsyat, sebagaimana pesan nabi tentang ‘perang melawan hawa nafsu’ dalam puasa. Pesan beliau juga, Allah Swt. membelenggu segala makhluk tak kasat mata yang menggoda di bulan suci Ramadlan. Artinya, segala godaan yang muncul itu berasal dari diri kita sendiri. Dan puasa di bulan Ramadlan adalah suatu keistimewaaan yang diberi oleh Allah Swt. bagi orang yang teguh hatinya.

Puasa merupakan sarana menguji diri; seberapa jauh pribadi seseorang mengenal karakter dirinya sendiri dan setia dengan komitmen yang disepakatinya. Caranya adalah dengan mencegah diri dari apa-apa yang dapat membatalkan puasanya; dan menjaga segala aspek indrawinya dari segala yang dikenal sebagai larangan; juga, ingatan kuat akan komitmen diri yang dapat menyingkirkan maksud dan tujuan lain selain komitmen tersebut.

Artinya, seseorang mestilah memenuhi beberapa syarat minimal untuk berpuasa. Pertama, ia mempunyai pengetahuan tentang segala hal yang (tidak) membatalkan puasanya. Kedua, ia meyakini kebenaran dalam komitmen yang disepakatinya. Ketiga, ia mempunyai daya kemampuan untuk melangsungkan puasanya itu.

(Apa ini berlaku juga untuk 'perang melawan yang abstrak lainnya'....? ^_^)

Wallahu a'lam.

Neoliberalisme: Perjalanan Menuju Legal Democracy

Setelah kita membaca tulisan ‘Selamat Menikmati’ Kebebasan Neoliberalisme?, kita telah memiliki gambaran tentang Neoliberalisme. Kali ini—sebagai kelanjutan dari tulisan tersebut, tulisan ini akan menceritakan tentang Neoliberalisme juga. Hanya saja bahasan kali ini akan lebih terfokus pada pertanyaan ‘bagaimana upaya neoliberalisme agar dapat diterima dalam berbagai aspek kehidupan manusia di seantero jagat?’.

Sebelum memulai bahasan tersebut, marilah kita sedikit mengulas tulisan sebelumnya. Tulisan ‘Selamat Menikmati’ Kebebasan Neoliberalisme? itu tak banyak menyinggung akar munculnya, yaitu Liberalisme yang digagas oleh Adam Smith (1723-1790) dengan The Wealth of Nations-nya (dan kemudian disebut Liberalisme Klasik). Untuk melengkapi, tulisan ini akan membahas aspek kesejarahan dari Neoliberalisme sedari pandangan Liberalisme Klasik yang digagas oleh Adam Smith.

Ekonomi-Politik Liberalisme:

dari Ekonomi melalui Hukum ke Politik

Buku An Inquiry into The Nature and Causes of The Wealth of Nations (1776) terbit di masa dan lokasi yang tepat, yaitu ketika revolusi industri telah mengubah seluruh struktur masyarakat Eropa (Dan W. Nabudere, 1983: 44). Hanya saja, iklim yang terjadi di masa antara abad 16 sampai abad 18 itu adalah persaingan satu sama lain antara negara-negara besar Eropa dalam melakukan eksplorasi, penaklukan, dan kolonisasi berbagai wilayah di dunia untuk mencari emas, perak, dan berbagai logam mulia lainnya. Sebagai orang berkebangsaan Skotlandia, Adam Smith memunculkan gagasan Liberalisme sebagai tanggapan bagi praktik merkantilisme yang diterapkan negara penguasa Commonwealth ketika itu. Merkantilisme yang dilawan Adam Smith ketika itu, tidak lain adalah keyakinan negara bahwa kepentingan nasional hanya bisa dicapai jika kekuatan negara—ketika itu melalui kaum feodal—dipakai untuk memperoleh kekayaan; dengan demikian akan meningkatkan kekuatan yang lebih besar lagi melalui peningkatan kemampuan memproduksi dan membeli senjata. Karenanya, Bapak Liberalisme ini cenderung mem-perhatikan sisi buruk negara; dan melalui karyanya itu, ia mencegah potensi kekuasaan negara yang dapat mengganggu perubahan struktur masyarakat akibat revolusi industri yang terjadi di Eropa ketika itu.

Senada dengan Francois Quesnay (1694-1774), Smith menggelorakan semangat ‘laissez-faire, laissez-passes’—yang secara harfiah berarti ‘biarkan saja, biarkan lewat,’ bagi perdagangan bebas yang berdasarkan ‘international division of labour and specialization’. Bagi Smith, perdagangan merupakan akibat dari produktivitas tinggi yang dihasilkan revolusi industri; dan uang merupakan kendaraan bagi pendistribusian barang, bukan untuk timbunan kekayaan. Smith percaya bahwa mekanisme pasar—yang berlaku sebagai ‘tangan tak terlihat’ (invisible hand), dapat diandalkan bagi terpenuhinya kepentingan publik. Sekaligus, ia pun meragukan peran negara yang menjanjikan terpenuhinya kebutuhan tersebut, sebagaimana dipaparkan dalam tulisannya berikut ini:

“Ia umumnya, tidak bermaksud memperjuangkan kepentingan umum, ia juga tidak tahu seberapa jauh ia memperjuangkannya. Dengan mengutamakan dukungan pada kegiatan industri domestik, bukan pada industri asing, ia bermaksud menjamin keamanannya sendiri; dan dengan mengarahkan industri itu sedemikian rupa sehingga hasil produksinya sendiri yang bisa memperleh harga paling tinggi, sekali lagi, ia berniat menjamin keuntungannya sendiri, dan dalam kasus ini, seperti halnya dalam kasus-kasus lain, ia dibimbing oleh ‘tangan yang tak terlihat’ untuk (sekaligus) mengejar suatu tujuan yang tidak diniatkannya. Bagi masyarakat, tujuan yang dikejar tetapi tanpa diniatkan itu, juga tidak merupakan persoalan. Dengan mengejar kepentingannya sendiri ia seringkali (malah bisa) memenuhi kepentingan masyarakat dengan lebih efektif daripada kalau sejak awal ia memang niatkan untuk mengejar kepentingan masyarakat. Setahu saya, tidak banyak kebaikan yang dihasilkan oleh mereka yang sejak awal menyatakan akan menjalankan pekerjaan demi kebaikan umum. ” (dikutip dari Mohtar Mas’oed, 1998: 8-9)

Melihat buruknya perangai negara di masa kejayaan merkantilisme itu, pelopor liberalisme ini berpendapat bahwa keadaan itu hanya bisa diperbaiki kalau masyarakat punya kebebasan individual, perserikatan yang sukarela, dan rasionalitas. Dari sini, pertanyaan yang muncul berikutnya adalah ‘apa jaminan agar prinsip-prinsip ini bisa berlangsung?’. Kita pun bisa langsung menunjuk pada peran negara, yaitu untuk menjalankan sedikit urusan yang tidak bisa dikerjakan sendiri oleh para individu. Negara masih dibutuhkan untuk membentuk sistem hukum, menjaga keamanan, dan membuat uang.

Sebagaimana disebutkan David Held, pandangan (neo-)liberalisme senantiasa memegang teguh diktum John Locke (1632-1704) yang berbunyi ‘Wherever Law ends, Tyranny begins’. Dan hukum dibuat untuk mengikat negara guna menjamin ‘hidup (life), kebebasan (liberty), dan pemilikan (estate)’ seluruh individu-individu dalam negara (David Held, 1987: 249). Melindungi hak individual itulah alasan adanya (raison d’etre) negara. Senada dengan Locke, filsuf Perancis bernama Charles-Louis de Secondat, Baron de Montequieu (1689-1755) pun menggagas cara agar suatu rezim dapat mengabdikan diri pada kebebasan dan dapat meminimalisir korupsi juga tak memonopoli hak-hak istimewa. Ia menggagas ‘pemerintah yang konstitusional (constitutional government)’ sebagai mekanisme untuk menjamin hak-hak individual (Held, 1987: 55). Itulah mengapa ia menggagas kekuasaan negara yang impersonal melalui sistem perwakilan dan trias politica. Selain Locke dan Montequieu, gagasan liberalisme ini disokong oleh beberapa nama, yaitu: James Madison (1751-1836), Jeremy Bentham (1748-1832), dan James Mill (1773-1836). Beberapa nama yang disebut belakangan ini menggagas berbagai mekanisme demokrasi politik liberal (misal: secret ballot dan voting) yang membuat warga negara merasa puas dalam memilih, memberi otoritas, dan mengontrol keputusan politik (Held, 1987: 61).

Tak berhenti sampai di situ, anak dari James Mill, yaitu John Stuart Mill (1806-1873) melanjutkan pemikiran liberalisme ini. Mill tak menampik prestasi liberalisme dalam melemahkan kekuasaan negara dan memperkuat kebebasan individual. Tetapi menurutnya, penting juga memperluas peran negara dalam kesehatan masyarakat, bantuan bagi orang miskin, dan terutama dalam bidang pendidikan anak. Melalui peran serta negara dalam pemenuhan kebutuhan-kebutuhan tersebut, maka pengembangan diri individu akan terwujud secara merata sehingga kebebasan individual pun tetap bisa langgeng; lagipula, negara lebih memiliki kekuatan pemaksa yang memadai jika digunakan dalam bidang kesejahteraan sosial daripada individu tertentu.

Belajar dari Krisis

Sementara Mill memandang peran serta negara dapat menjamin ketersediaan sarana bagi kebebasan individual, John Maynard Keynes (1883-1946) memperluas peran negara dalam mengentaskan pengangguran (full employment). Tiga kejadian penting abad 20 membentuk gagasan Keynes, yaitu: Perang Dunia I, munculnya Uni Sovyet, dan malaise tahun 1930an. Terutama karena pengalaman malaise tahun 1930an, ia berpendapat bahwa individu dan pasar cenderung membuat keputusan yang tak bijaksana ketika dihadapkan dengan situasi yang tak terprediksikan. Bagi Keynes, individu dan pasar tak punya cara yang efektif dalam membagi beban resiko dan untuk meng-koordinasikan tindakan-tindakan individu yang saling berbenturan. Dengan anggapan ini, Keynes berupaya untuk mengatasi masalah-masalah yang tak dapat diatasi oleh mekanisme invisible hand.

Melalui karyanya yang berjudul The General Theory of Employment, Interest, and Money (1936), Keynes membidik fungsi uang sebagai penyimpan daya beli atau kekayaan (store of value atau store of wealth) yang mesti ‘dimainkan’ oleh pemerintah dan bank sentral (Boediono, 1982: 17). Karena hanya dengan ‘jaminan kepastian atas resiko’ dari pemerintah dan (terutama) dengan tingkat bunga yang ditentukan oleh bank sentral, individu-individu itu akan tertarik untuk memperoleh laba dengan berspekulasi (dengan harapan akan mendapatkan capital gain) melalui pembelian obligasi. Sehingga uang tunai tersedia untuk diputar kembali kepada para peminjam yang (mungkin juga) bertujuan untuk membuka usaha, dengan demikian lapangan pekerjaan pun akan terbuka. Dari gagasan Keynes pulalah, muncul program-program asuransi pengangguran, jaminan sosial, dan asuransi deposito bank.

Gagasan Keynes ini mewarnai kebijakan ekonomi politik internasional pasca Perang Dunia II sampai tahun 1970an dalam sistem nilai tukar tetap Bretton Woods, yaitu sistem nilai tukar yang dibangun di atas standar emas-dollar. Selain merancang sistem nilai tukar, perundingan ini juga menghasilkan sekumpulan lembaga internasional, yaitu: World Bank, International Monetary Fund (IMF), dan General Agreement on Tariffs and Trade (GATT, yang merupakan cikal bakal dari World Trade Organization [WTO]). Sebagai hasil perundingan para pemimpin Sekutu pada tahun 1944, sistem ini sepenuhnya murni merupakan kemenangan kaum kapiltalis—baik kapitalis nasional (yang berkembang akibat kebutuhan perencanaan ekonomi di masa perang) maupun kapitalis internasional (yang menginginkan sebuah perekonomian dunia yang terbuka setelah perang). Pada jantung sistem tersebut bekerjalah maksimisasi perdagangan internasional dan stabilitas mata uang, sebagaimana diinginkan oleh para pembuat kebijakan Amerika Serikat (Muhadi Sugiono, 2006: 64-65).

Dalam sistem nilai tukar Bretton Woods ini, dollar AS (akhirnya) berfungsi layaknya poros bagi roda—seperti Belanda (abad 18) dan Inggris (abad 19). Sebagai negara anggota Sekutu satu-satunya yang memperoleh laba besar dari PD II, Amerika Serikat memasok dollar ke sistem dunia dan berhasil merangsang pasar baru (juga berinvestasi) di Eropa dan Jepang bagi penjualan barang dan jasa AS (Nabudere, 1983; Mas’oed, 1997). Namun di akhir 1960an dan awal 1970an, beban sebagai penjaga stabilitas finansial ini dinilai terasa berat ketika berbarengan dengan beban pembiayaan ‘perang melawan kemiskinan ala Keynes’, beban bermiliar-miliar dollar untuk impor minyak bumi (karena bangkitnya Organization of  Petroleum Exporting Countries [OPEC] melonjakkan harga minyak bumi), dan beban pembiayaan perang Vietnam. (Sebagai negara pengekspor minyak bumi, kita bisa bandingkan dengan kondisi Indonesia di masa itu.) Di sisi lain, Amerika pun harus bersaing dengan Eropa dan Jepang—yang mulai tumbuh mandiri. Sehingga Amerika harus memilih antara ekonomi domestiknya sendiri atau menjalankan tanggung jawab internasional; yang pada akhirnya, pilihan AS untuk mengakhiri sistem nilai tukar Bretton Woods ini pun melemahkan ekonomi internasional, begitu juga Amerika.

Di masa itulah, Milton Friedman (1899-1992) dan Friedrich von Hayek (1912-2006) menggagas kembali bangkitnya Liberalisme Klasik (yang disebut juga sebagai Ekonomi Neoklasik). Hayek dan Friedman —yang masing-masing memperoleh hadiah Nobel di  bidang ekonomi tahun 1974 dan 1976 ini, menuding kebijakan para ekonom Keynesian untuk inflasi yang ditimbulkan karenanya. Selain dianggap telah menimbulkan konsekuensi negatif bagi pertumbuhan ekonomi, gaya ‘social democratic’ atau ‘welfare-state’ yang dibawa Keynes ini pun dianggap sebagai pengancam kebebasan individual (Held, 1987; Sugiono, 2006). Hayek menentang keras model welfare-state yang telah menggantikan ‘kesamaan kesempatan’ dengan ‘persamaan pendapatan’ (Sugiono, 2006: 137). Sebagaimana telah disebutkan dalam tulisan sebelumnya, tindakan negara yang turut merencanakan ekonomi merupakan langkah menuju negara totaliter—yang ironisnya, bisa terjadi di negara yang demokratis. Itulah sebabnya Hayek menunjukkan kontradiksi antara kapitalisme dan demokrasi. Demokrasi mempunyai potensi untuk disalahgunakan dan menjadi tirani mayoritas—di mana mayoritas rakyat menggunakan jumlah mereka sebagai kekuatan untuk mewujudkan ide-ide dan agenda mereka bagi seluruh masyarakat; dan bagi Hayek, model welfare state yang diterapkan para ekonom Keynesian itu merupakan bentuk ‘penyalahgunaan demokrasi’ (Held, 1987; Sugiono, 2006).

Hayek menggagas upaya mencegah penyalahgunaan demokrasi ini. Ia yakin bahwa selama ada aturan yang membatasi tindakan mayoritas rakyat dan pemerintah, kebebasan individual akan terjamin. Tirani mayoritas dan paksaan pemerintah bisa ditahan, jika dan hanya jika aturan hukum (Rule of Law) dihormati. Akan tetapi, kita perlu tahu apa yang dimaksud Hayek dengan Rule of Law itu. Hayek membedakan antara ‘Law’ dan ‘Legislation’. Law, dalam pengertian Hayek adalah prinsip esensial umum (konstitusi) yang baku dan meng-kerangkai tindakan-tindakan individu; sedangkan legislation adalah rutinitas legal (kebijakan) yang merupakan kerjaan pemerintah (Held, 1987: 248-249). Legislation haruslah berdasarkan Law.

Hukum, dalam pengertian law ini, dinilai Hayek sebagai kunci bagi terlaksananya prinsip liberalisme dan demokrasi. Baginya, liberalisme adalah doktrin yang mesti termuat dalam hukum; sedangkan demokrasi, adalah doktrin tentang tata cara bagaimana hukum itu dipatuhi (Held, 1987: 248). Karena prinsip liberalisme menjadi hukum tertinggi yang tak bisa diganggu-gugat dan harus dipatuhi, maka  Inilah alasan kenapa pandangan Neo-liberalisme disebut juga sebagai Neo-konservatisme (yang para pendukungnya adalah kaum konservatif yang menjaga nilai-nilai negerinya [di Amerika praktisi utamanya adalah Ronald Reagan, sedangkan di Inggris adalah Margareth Tatcher]). Sehingga itulah kenapa ia menyebut orang yang memiliki pendapat ‘demokrasi merupakan kehendak (tak terbatas) dari rakyat banyak,’ bukanlah seorang pendukung demokrasi. Dengan kata lain, inilah alasan Hayek menentang apapun bentuk intervensi negara atas pasar (seberapapun kerasnya jeritan mayoritas rakyat suatu negara [baca: rakyat Indonesia] meminta pertolongan, tetap tidak akan dipedulikan). Berikut adalah bagan ‘bentuk ideal demokrasi’ dalam pandangan kaum neoliberal:

Legal Democracy

Principle(s) of justification:

·   The majority principle is an effective and desirable way of protecting individuals from arbitrary government and, therefore, of maintaining liberty.

·   For political life, like economic life, to be a matter of individual freedom and initiative, majority rule, in order for it to function justly and wisely, must be circumscribed by the rule of law.

Key features:

·   Constitutional law (modelled on features of the Anglo-American political tradition, including clear separation of powers).

·   Rule of law

·   Minimal state intervention in civil society and private life

·   Free-market society given fullest possible scope

General conditions:

·   Effective political leadership guided by liberal principles

·   Minimization of excessive bureaucratic regulation

·   Restriction of role of interest groups (e.g. trade unions)

·   Minimization (eradication, if possible) of threat of collectivism of all types

Sumber: David Held, 1987. Models of Democracy. p. 251

Penutup

Mengenai resep kebijakan ekonomi menurut Neoliberalisme, John Williamson menyebutnya sebagai Washington Consensus. Semoga pengetahuan ini menjadi perhatian bagi pemerhati dan pembahas RUU-RUU dan UU-UU di negeri ini.

(Semoga) Merdeka!

13 Agustus 2011

Sumber Referensi:

Boediono, 1982 (cetakan kedua). Teori Moneter. Yogyakarta: BPFE-UGM.

Held, David, 1987. Models of Democracy. UK: Polity Press and Basil Blackwell Ltd.

Mas’oed, Mohtar, 1997. Isyu Moneter dalam Ekonomi-Politik Internasional. Bahan Kuliah Ekonomi Politik Internasional, Jurusan Ilmu Hubungan Internasional FISIPOL UGM. Yogyakarta.

Mas’oed, Mohtar, 1998. Liberalisme dalam Ekonomi-Politik Internasional. Bahan Kuliah Ekonomi Politik Internasional, Jurusan Ilmu Hubungan Internasional FISIPOL UGM. Yogyakarta.

Nabudere, Dan W., 1983 (Third Impression). The Political Economy of Imperialism. Tanzania: Zed Press.

Sugiono, Muhadi, 2006 (cetakan kedua). Kritik Antonio Gramxci Terhadap Pembangunan Dunia Ketiga. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

'Selamat Menikmati' Kebebasan Neoliberalisme?

Apa jadinya pelaksanaan demokrasi (politik) prosedural di antara kondisi masyarakat yang kesenjangan ekonomi-nya tinggi? Kesenjangan ekonomi yang tinggi membagi masyarakat dalam dua kelompok. Satu kelompok yang terdiri dari banyak orang yang tidak memiliki apa-apa. Kelompok lain, terdiri dari sedikit orang yang memiliki segala-galanya. Dalam demokrasi politik, setiap orang memiliki hak politik yang sama; tetapi tidak dalam hak ekonomi, karena ketimpangan yang terjadi. Akibatnya, nilai ekonomis setiap hak pilih akan berbeda pada setiap orang. Perbedaan harga hak pilih ini membuka peluang keuntungan melalui perdagangan suara. Kondisi ini memungkinkan bagi satu kelompok (yang rela) menjual hak pilihnya kepada kelompok lain yang memerlukan dan mampu membeli. Bagi calon yang memperoleh banyak suara tetapi memiliki aset yang sedikit, (bisa jadi) akan menjadikan perolehan suaranya itu sebagai ‘pertimbangan’ bagi sejumlah orang yang memiliki aset ekonomi yang besar. Selain makna demokrasi politik yang menjadi bias dengan kepentingan ekonomi, kondisi ini juga mempertahankan konsentrasi ekonomi pada sejumlah orang yang memiliki segala-galanya itu.

Gejala di atas membuat kita bertanya-tanya (kalau tabu untuk dikatakan curiga): mengapa model demokrasi politik prosedural yang dipilih untuk kita laksanakan, jika kita tahu terdapat kesenjangan ekonomi yang tinggi dalam masyarakat? Karena orang awam pun tahu, jangan banyak berharap dari orang yang lapar untuk bisa serius obrolkan suatu tema penting bagi masyarakat; kecuali jika dengan obrolkan hal tersebut, dia dijanjikan makanan. Dengan perkataan lain, tumbuhnya demokrasi politik tak dapat dilepaskan dari kondisi ekonomi. Tentunya penalaran ini bisa dipahami dan diketahui oleh banyak orang, termasuk pembuat kebijakan di negeri kita tercinta ini—apalagi bagi yang mengimani basis ekonomi sebagai penentu terbentuknya struktur dalam masyarakat. Para ekonom pun paham bahwa pendekatan-pendekatan yang digunakan dalam ekonomi, sejatinya diawali dengan pandangan normatif tentang manusia dan atau masyarakat. Sebagaimana Amir Effendi Siregar mengutip Peter L. Berger dalam pengantar buku yang dieditnya:

Mereka yang menghendaki kepastian janganlah menoleh kepada ilmu. Mereka harus beribadat di kuil ideologis pilihan mereka dan menentukan pilihan itu dengan nurani mereka. Tetapi pekerjaan ilmiah memiliki ganjaran-ganjarannya sendiri, baik secara intelektual maupun moral … sifat ilmu tidak bisa menghasilkan kepastian-kepastian profetik, hanyalah kemungkinan-kemungkinan, kesimpulan-kesimpulan yang bisa dijungkirbalikkan oleh pembuktian berikutnya.”“

Senada dengan pendapat Berger, tulisan ini juga ingin menelisik “berkiblat pada ‘kuil ideologis’ apakah sistem perekonomian negeri ini?”. Tulisan ini akan mengawali langkah—semoga saja niatan ini bisa memunculkan seri tulisan lebih lanjut, melalui anggapan pihak tertentu bahwa negeri ini adalah penganut Neoliberalisme. Dalam pembacaan yang konspiratif, negeri ini menerima resep pelaksanaan demokrasi politik prosedural agar suatu ketika bisa sadar bahwa negeri ini juga amat sangat membutuhkan resep lain, yaitu suatu ‘tatanan kebebasan ekonomi’. Bagi yang percaya bahwa kebijakan ekonomi negeri ini sudah neoliberal—masih dalam kerangka anggapan konspiratif yang sama, pelaksanaan demokrasi politik prosedural di negeri ini bertujuan untuk meng-efisien-kan proses kelembagaan agar makin sesuai dengan mekanisme ekonomi neoliberal. Sehingga mekanisme yang bekerja bisa makin lancar lagi. Baiknya kita tak mengimani anggapan ini sebelum kita tahu benar gagasan macam apakah neoliberalisme itu; dan bagaimana bisa ada orang yang mengatakan bahwa negeri ini menganutnya. Dan untuk mengetahui Neoliberalisme inilah, tulisan ini dibuat.

Sebelum beranjak pada obrolan tentang Neoliberalisme, tulisan ini sedari awal tidak memisahkan antara ekonomi dan politik. Karena fungsi pasar dan negara (seringkali) tumpang-tindih. Negara berfungsi untuk mengalokasikan dan mendistribusikan kekuasaan. Sedangkan pasar, berfungsi untuk mengalokasikan dan mendistribusikan sumber daya. Orang yang mengendalikan sumber daya di masyarakat bisa memiliki kekuasaan, begitu juga sebaliknya. Hanya saja kaitan antara keduanya seringkali digambarkan sebagaimana pendulum, di mana negara dan pasar berada pada dua titik ekstrim yang saling berhadapan. Posisinya bisa jadi setimbang, bisa juga condong pada salah satu darinya.

Dari sebuah Ordo ke Masyarakat Pasar

Neoliberalisme adalah sekte sempalan pemikiran Ordo-Liberal. Sebagai suatu kelompok pemikir yang berada dalam suasana 1930-an di Jerman, para pemikir Ordo-Liberal (Walter Eucken dan Franz Bohm) melalui jurnal Ordo muncul dengan pokok-pokok pikiran: pertama, pasar bukanlah peristiwa alami. Pasar bisa dibentuk, diubah, dan dihancurkan. Pasar selalu membutuhkan tindakan politik dalam membentuk nilai-nilai moral dan kultural bagi pengadaan barang/jasa ekonomi, sekaligus juga mencegah kolonisasi prinsip ekonomi pasar atas bidang-bidang moral dan kultural. Tindakan politik macam ini mereka sebut dengan vitalpolitik. Kedua, pasar merupakan salah satu relasi yang diciptakan untuk membantu pengadaan barang/jasa bagi hidup-bersama, dan dinamika sosial tidak dapat diserahkan pada mekanisme pasar tanpa kerangka tata-sosial. Perdebatan tentang perubahan terletak dalam pertanyaan ‘sejauh mana kinerja pasar membantu terjadinya kontrak sosial. Ketiga, agenda tranformasi ekonomi terletak dalam upaya mengubah kapitalisme secara terus-menerus menurut kontrak sosial. Di sini, tugas tata-pemerintahan adalah untuk menjaga tegangan antara individualitas dan tatanan masyarakat.

Dalam perkembangan pemikiran Ordo-Liberal ini, Neoliberalisme muncul dengan gagasan utamanya, yaitu segala tatanan yang baik terbentuk secara spontan dari prinsip kebebasan dan kebebasan itu hanya bisa terlaksana dalam tatanan yang terbentuk dari relasi-relasi spontan. Ekonomi pasar-bebas itulah locus dan model spontanitas dan kebebasan itu. Dan segala bentuk ekonomi yang terencana adalah road to serfdom, sebagaimana Friedrich von Hayek tuliskan. Aturan yang berlaku bagi ekonomi pasar-bebas ini adalah segala macam batasan (baik itu politik, sosial, kultural, hukum serta regulasi pemerintah) janganlah campur-tangan. Selain Friedrich von Hayek yang sudah disebutkan tadi, kawan-kawan Hayek di Universitas Chicago pasca PD II yang menjadi penggerak utama mazhab Neoliberalisme ini adalah: Milton Friedman, Gary Becker, dan George Stigler.

Neoliberalisme mengakui ragam relasi manusia seperti politik, sosial, kultural, hukum, dll; tapi bagi gagasan ini semuanya itu dipandu oleh prinsip transaksi untung-rugi dalam kinerja ekonomi pasar. Dengan menitikberatkan pada spontanitas dan kesukarelaan dalam kebebasan, para pemikir neoliberal ini mendaulat ekonomi pasar-bebas sebagai kebebasan sejati. Gary Becker menyebutkan, “ekonomi memberikan pendekatan paling komprehensif untuk memahami semua prilaku manusia…”. Pernyataannya ini ingin menyampaikan bahwa sesungguhnya sejatinya manusia adalah homo oeconomicus. Sehingga berkembanglah patokan tentang siapa manusia, bagaimana ia harus menjadi, bagaimana ia harus berpikir dan dipikirkan, juga bagaimana ia harus bertindak dan berelasi. Kelanjutan dari itu semua adalah bagaimana mengorganisir tata masyarakat menurut prinsip pasar-bebas. Tidak hanya barang/jasa saja yang harus ditentukan oleh kinerja pasar, neoliberalisme meradikalkannya dengan gagasan ‘semua relasi manusia ditentukan oleh kinerja pasar’ dan menuntut ‘prinsip pasar diterapkan bukan hanya pada alokasi barang/jasa’.

Dengan memandang semua relasi manusia sebagai relasi pasar, neoliberalisme mengajukan homo oeconomicus sebagai teori kodrat manusia sejati yang diterapkan dalam berbagai bidang ilmu. Sesuai dengan gagasan ini, model manusia sejati adalah pelaku bisnis atau pengusaha. Oleh karena model manusia sejati adalah pengusaha, maka setiap orang yang ingin menjadi manusia sejati—dalam pandangan neoliberal—mestilah melihat dan mengubah dirinya sesuai dengan idiom bisnis dan pasar. Artinya, segala sesuatu yang ada pada orang tersebut adalah modal yang mesti diubah menjadi laba. Dari sinilah berkembang suasana kultural baru, yaitu penentuan identitas diri dan mengadakan relasi-relasi berdasarkan pada kapitalisasi segala bidang kehidupan.

Kita tahu bahwa tak selalu untung yang didapat pengusaha. Ia bisa jadi rugi sampai jatuh miskin atau menganggur; dan kerugiannya itu adalah akibat dari tindakannya sendiri. Dalam pandangan neoliberal, kemiskinan dan pengangguran bukanlah masalah sosial, melainkan sebagai kegagalan mengubah aset diri menjadi laba. Maka program jaminan sosial menjadi tak mempunyai alasan untuk diadakan. Kita pun akan dengan mudah menelusur bidang kehidupan lain seperti pendidikan dan kesehatan dalam pandangan neoliberalisme ini. Tidak ada pendidikan, yang terjadi adalah bisnis sekolah. Tidak ada juga kesehatan, tetapi bisnis rumah sakitlah yang tumbuh-berkembang. Sehingga bukan pasien yang datang ke dokter, tetapi konsumen pengobatan. Juga bukan guru, melainkan penjual pelajaran. Pada akhirnya, jika segala aspek kehidupan masyarakat dan segala relasinya berdasarkan relasi pasar, maka sebutan Masyarakat Pasar akan tepat jadinya.

Kita pun tahu kelanjutan dari nalar ini jika meng-atribut-kan homo oeconomicus —sebagai model kodrat manusia sejati—pada pemerintah suatu wilayah tertentu. Pejabat pemerintahnya tentu akan berupaya untuk menjajakan wilayah dan sumber daya apapun yang bisa ditawarkan kepada investor. Suatu kebijakan akan dinilai sukses bilamana dapat menghasilkan laba dengan menarik investasi dalam bidang apapun, entah itu pertanian, sekolah, rumah sakit, maupun mall.

Dengan bantuan percepatan dan kecepatan teknologi komunikasi, neoliberalisme memungkinkan banyak jenis transaksi baru—yang pada awalnya adalah bidang-bidang yang secara tradisional bukanlah bidang ekonomi. Jenis transaksi-transaksi baru ini mengabaikan ekonomi sektor riil, karena jenis transaksi ini lebih mengutamakan pemanfaatan nilai tukar daripada fungsionalitas dari sesuatu hal. Contohnya adalah spekulasi nilai mata uang. Uang tak lagi hanya berfungsi sebagai alat tukar, melainkan juga bisa digunakan sebagaimana halnya karcis lotere. Misalnya, orang membeli dollar AS dengan harapan suatu kali nilainya akan naik, dengan demikian akan memberikan keuntungan ketika dijual kembali. Inilah mengapa David Harvey menyatakan bahwa “neoliberalisme juga berarti finansialisasi segalanya”. Itulah yang menjelaskan terjadinya ledakan transaksi finansial maya dengan istilah yang beraneka ragam (hedge funds, derivatives, forwards, futures, dll) dan dalam kondisi ini memungkinkan munculnya banyak brokers dan makelar.

Daya Beli = Kebebasan?

Marilah sejenak kita memberi jeda bagi pembicaraan tentang gagasan kebebasan. Kebebasan adalah gagasan tidak-adanya pembatasan pada seseorang. Kebebasan seseorang dibatasi oleh rintangan yang timbul dari tindakan bebas dari orang lain, baik itu disengaja maupun tidak. Dan ada-tidaknya pembatasan, menentukan ada-tidaknya alternatif tindakan. Inilah rumusan tentang kebebasan, yang pada akhirnya mengaitkan tindakan dan pilihan. Sehingga kebebasan bukan hanya tergantung pada tidak-adanya pembatasan saja, melainkan juga dari tersedianya sarana untuk melakukan pilihan tindakan. Misalnya, kebebasan berbicara tidak hanya men-syarat-kan tidak-adanya sensor, tapi bagaimana bisa seseorang membicarakan pendapatnya tentang tema tertentu jika orang tersebut tidak makan selama beberapa hari?

Ibarat jalan, kebebasan adalah jalan menuju ke mana saja. Kebebasan bisa disandangkan kepada suatu hal yang dianggap bernilai. Suatu hal yang bernilai ini menyangkut tindakan dan pilihan tertentu yang dianggap penting. Misalkan: ‘kebebasan berbicara’ menjadi penting karena tindakan berbicaranyalah yang penting; bukan kebebasannya. Begitu juga dengan ‘kebebasan berkumpul’, ‘kebebasan bekerja’, ‘kebebasan beragama’, dll. Sama halnya dengan ‘kebebasan modal’ (free movement of capital); yang penting di sini bukanlah kebebasan itu, melainkan yang utama adalah gerak modalnya. Dan jika ‘kebebasan’ tidak disandangkan pada suatu tindakan dan pilihan yang dianggap penting, maka ‘kebebasan’ ini akan berupa gagasan semata.

Persoalan yang timbul dari beragamnya hal penting yang mengikuti kata ‘kebebasan’ ini adalah “bagaimana jika konflik terjadi antara berbagai jenis kebebasan itu—misal, antara ‘kebebasan modal’ dan ‘kebebasan bekerja’?”. Sementara ‘kebebasan modal’ melibatkan kebebasan para investor untuk datang dan pergi, sedangkan ‘kebebasan bekerja’ menyangkut hak para buruh atas kerja-upahan. Konflik macam ini bisa terjadi karena penetapan pilihan atau tindakan apa yang lebih penting dibanding pilihan atau tindakan lain; dan, penetapan itu menjadi penentu arah ‘kebebasan’. Dalam hal ini, David Harvey kembali berpendapat, “Dalam konflik antara hak-hak yang sama atas kebebasan, kekuasaanlah yang menentukan.”

Untuk menjawab contoh persoalan konflik antara ‘kebebasan modal’ dan ‘kebebasan bekerja’, marilah kita kembali kepada bahasan Neoliberalisme. Kita mungkin sudah bisa bayangkan ‘bagaimanakah kondisi Masyarakat Pasar yang segala-galanya berorientasikan laba?’. Kita tahu bahwa pilihan atau tindakan yang penting bagi pandangan Neoliberalisme adalah menghasilkan laba. Karena Neoliberalisme meyakini bahwa manusia secara kodrati adalah homo oeconomicus, maka tak ada raja juga tak ada orang pinggiran. Semua orang memiliki kesempatan yang sama. Inilah pergerakan manusia yang dimotori oleh kompetisi. Kebebasan, bagi Neoliberalisme, adalah kesamaan kesempatan.

Pada praktiknya, seseorang dikatakan bebas jika ia bisa memilih berdasarkan seleranya. Artinya, setiap tindakan manusia bebas memiliki preferensi tindakannya masing-masing. Hanya saja, para makhluk ekonomi (homo oeconomicus) dalam Masyarakat Pasar ini mempunyai preferensi yang khas, yaitu daya beli (purchasing power). [Maka] adalah hal yang logis jika dalam Masyarakat Pasar yang digerakkan oleh kompetisi ini, orang-orang akan menumpuk pundi-pundi modal yang mestilah menghasilkan laba. Itulah yang menjelaskan ekspansi proses komersialisasi ke semakin banyak bidang kehidupan—dari warna rambut sampai pengetahuan, dari biji padi sampai jabatan. Selain itu, adagium yang berlaku di sini adalah ‘the highest bidder, the winner’; maka wajar jika perlakuan istimewa diberikan kepada perusahaan-perusahaan raksasa, dan bukan kepada usaha mikro nan/dan kecil. Itulah mengapa konflik antara ‘kebebasan modal’ dan ‘kebebasan bekerja’ berakhir dengan prioritas ‘kebebasan modal’—investor ditetapkan lebih bernilai daripada buruh. Ini pula yang menyebabkan kita harus menanggung beban (melalui ‘bantuan likuiditas’ negara) ketika para bankir besar dilanda krisis finansial. Karena alasan daya beli ini, ‘kebebasan modal’ selalu menjadi pemenang jika berkonflik dengan ‘kebebasan berkumpul’, ‘kebebasan pers’, kebebasan beragama’, dll.

Dalam tatanan Masyarakat Pasar menurut Neoliberalisme, prinsip pasar menjadi penentu relasi-relasi segala bidang kehidupan. Hal ini memberi konsekuensi bahwa akses kebebasan ditentukan oleh daya beli ke dalam segala bidang kehidupan. Jika pada akhirnya daya beli adalah penentu bagi ‘kebebasan’, maka ke manakah ‘kesamaan kesempatan’ yang digagas Neoliberalisme? Atau, bisa dibilang bahwa kebebasan yang digagas Neoliberalisme ini bersyaratkan daya beli. Dengan perkataan yang lebih lugas, ‘anda bisa nikmati kebebasan, hanya jika anda mampu membayarnya’. Sehingga, kebebasan yang digagas oleh Neoliberalisme ini bersifat kontradiktif (dan diskriminatif dalam penerapannya).

[Bukan] Akhiran…

Sekarang, kita bisa kembali pada bagian awal tulisan ini. Dan kembali bertanya, “apakah Neoliberalisme adalah ‘kuil ideologi’ bagi negeri ini?”.

[Semoga] Merdeka!

2 Agustus 2011.

Saya banyak mengutip dari tulisan berjudul Neoliberalisme dan Sifat Elusif Kebebasan yang ditulis oleh B. Herry Priyono, yang ia sampaikan sebagai refleksi dalam acara “Pidato Kebudayaan” DKJ di Taman Ismail Mazuki, Jakarta, tanggal 10 November 2006. Sedangkan buku yang diedit oleh Amir Effendi Siregar, berjudul Arus Pemikiran Ekonomi Politik: Esai-Esai Terpilih, yang diterbitkan tahun 1991 oleh Tiara Wacana, Yogyakarta. Untuk ‘gejala’ yang saya jadikan paragraf pembuka, saya dapatkan dari Prof. Syafruddin Karimi, SE, MA, PhD. dalam tulisannya berjudul Manifesto Demokrasi Ekonomi: Sistem Pasar dan Keadilan Sosial sebagai Pidato Pengukuhan Guru Besar Ilmu Ekonomi, Fakultas Ekonomi Universitas Andalas, Padang, tanggal 9 Oktober 2010.

Antara Komunikasi, Media, Adanya M. Nazaruddin dan Kita.

Persoalan “di manakah M. Nazaruddin” mencuat setelah yang bersangkutan ‘berobat ke Singapura’ tepat sehari sebelum KPK mengumumkan pencekalannya ke luar negeri. Pesan-pesannya ‘dari sana’—baik via BBM maupun lewat wawancara telepon yang dilakukan oleh media cetak dan televisi, menyentuh nama-nama orang yang disebutkannya. Kabar terakhir terkait keberadaannya yang misterius adalah suara yang mirip dengan jingle Sari Roti. Biarlah persoalan “di manakah M. Nazaruddin” menjadi urusan pihak yang berwenang (atau yang berkepentingan atau yang merasa dirugikan) untuk mencarinya. Sedangkan tulisan ini ingin menjadikan hilangnya M. Nazaruddin sebagai kasus menarik dalam rentetan kasus whistle blower yang berpola ‘kalau saya kena, situ juga mesti kena’—yang makin marak saja, dari sisi komunikasi yang dilakukannya.

Berbeda dari Gayus Tambunan dan Susno Duadji yang telah diproses secara hukum, M. Nazaruddin sempatkan diri untuk menghilang sebelum menjadi politisi yang menjajakan suaranya kepada media. Bisa jadi nyanyian yang dijajakannya itu dengan maksud baik, karena ia (mungkin)merasa adalah tugasnya untuk meng-komunikasi-kan yang dipikirnya sebagai kebenaran. Karena ia (mungkin) sepakat dengan Karl Jaspers yang pernah berpendapat bahwa “kebenaran filsafat melihat semua umat manusia sebagai (orang) yang lain yang penuh kemungkinan, di mana adalah tugas kita untuk berkomunikasi dengannya.” Secara prinsipil, era komunikasi saat ini merupakan kejayaan bagi prinsip komunikasi yang dibayangkan Jasper di tahun 1930an. Akan tetapi bayangan Jasper ini akan terlihat kontras jika kita melihat aspek ‘siapakah yang berkomunikasi saat ini?’.

Komunikasi sejati saat ini?

Kita tahu dengan adanya telepon seluler (atau perangkat mobile-phone berikut perangkat yang berkembang darinya) merupakan tolok ukur dalam kemampuan komunikasi saat ini; dan kemampuan komunikasi merupakan aspek dasar nan penting untuk memperoleh kebebasan individual. Sekaligus juga dengan kesalingterhubungan (connection) yang sebisa mungkin dapat terpenuhi kapanpun dan di manapun kita ingin berkomunikasi. Ya, dari sini bisa kita lihat bahwa komunikasi merupakan pemenuhan dari suatu hasrat individual dan mobile-phone menjadi pusat komunikasi pribadi kita. Hal ini makin masif ketika kita bisa memilih gadget komunikasi yang sesuai dengan pribadi ataupun keinginan kita. Inilah perubahan mendasar dari perkembangan komunikasi saat ini, bahwa komunikasi merupakan tindakan menyendiri.

Mungkin kita perlu membandingkan dengan pendapat Jurgen Habermas tentang ‘tindakan komunikatif’ (communicative action). Tindakan komunikatif adalah penggunaan bahasa dengan suatu orientasi untuk mencapai suatu pemahaman. Kita bisa melakukan tindakan komunikatif ini jika ada sebuah proses yang memungkinkan orang bisa sampai pada suatu pemahaman akan sesuatu. Dan Habermas membedakannya dengan ‘tindakan atau strategi instrumental’, yaitu tindakan untuk mengontrol pribadi lain dan untuk memenuhi tujuan-tujuan pribadi. Cobalah tengok pendapat Habermas berikut:

“Kita bahkan menyebut seseorang rasional jika dia bisa mengungkapkan suatu atau maksud, mengungkapkan suatu perasaan atau suasana hati, … dan lalu mampu meredam kritik yang berkenaan dengan ketersingkapan pengalaman, dengan cara menarik konsekuensi praktis darinya dan berperilaku secara konsisten sesudah itu.”

Bagi Habermas berkomunikasi bukanlah untuk memenuhi hasrat, melainkan untuk mengungkapkan suatu hasrat atau maksud. Berkomunikasi berarti membuat diri kita sendiri dimengerti. Lalu orang lain dapat menanggapi. Sesekali mungkin kita menggunakan kata-kata untuk memuaskan suatu keinginan (misalnya memaki), tapi bagi Habermas itu bukanlah komunikasi yang sejati.

Saat ini, kita memang tak bisa menampik kebutuhan komunikasi yang lebih ekonomis melalui sistem yang kita bangun untuk membantu mengurusi kita sendiri; contohnya: segala tatanan yang menggantikan dialog dengan aturan, dengan pertukaran uang atau status, dengan iklan layanan yang impersonal. Bagi Habermas, sebisa mungkin kita dapat meraup banyak pemahaman mendalam dengan terlibat dalam komunikasi otentik. Sebab jika tidak demikian, Habermas meramalkan bahwa sistem—yang pada awalnya membantu kita tersebut—bisa jadi menjauhkan kita dari ‘dunia kehidupan’ (lebbenswelt). Di mana ‘dunia kehidupan’ itu berasal dari bermaknanya pengalaman dan tindakan manusia secara bersama-sama. Ramalan tersebut terjadi bilamana tiap-tiap dari kita hidup dengan melaksanakan tugas tanpa mengalami suatu pengalaman; menghabiskan waktu untuk menyesuaikan diri dengan aturan-aturan; dan segala aspek hidup kita seolah-olah selalu berhadapan dengan birokrasi atau aparat tertentu, juga selalu melulu tentang uang dan atau status.

“Semakin konsensus dalam bahasa dihilangkan oleh media, semakin kompleks jaringan interaksi yang diarahkan media.”

Ketika kita menyerahkan hidup untuk dibentuk oleh aturan main suatu institusi, maka makin sedikitlah ruang dialog. Dalam iklim demikian, jangan harap seseorang dapat dimengerti (dan bisa memahami) orang lain.

Sekarang ini moda komunikasi memungkinkan kita untuk menerima dan atau menyampaikan (melakukan pertukaran)pesan tanpa mesti melibatkan kita secara langsung. Komunikasi diartikan sebagai lalu lintas data dan suara yang mengalir-melintasi seluruh sistem. Sehingga kita tak lagi bisa menilai karakter pribadi seseorang; begitu juga kita di mata orang lain. Keterikatan orang-orang disebabkan oleh aturan dan prosedur yang sama (system integration), bukan lagi karena kesamaan pemahaman yang tetap mereka pertahankan di antara mereka (social integration). Dengan perkataan lain, kita bisa menyebut bahwa komunikasi telah diambil alih oleh keseluruhan sistem. Jika sudah demikian, persoalan berikutnya adalah ‘apakah komunikasi merupakan salah satu fungsi dari sistem?’ atau ‘apakah ini upaya umat manusia untuk menuju kesamaan pemahaman?’.

Apakah komunikasi merupakan salah satu fungsi dari sistem? Iya, sebagaimana jika kita menganggap (dan mengalami) proses belajar sebagai cepat dan banyaknya informasi yang kita dapatkan. Atau, dalam proses rekrutmen pemerintahan, kita gunakan pemilihan umum yang sebisa mungkin dapat se-efisien mungkin daripada berusaha membuka ruang bagi kritik dan konsensus baru dalam masyarakat dan negara. Contoh yang terakhir bisa jadi adalah jawaban bagi pertanyaan ‘apakah ini upaya umat manusia untuk menuju kesamaan pemahaman?’. Iya, jika dikatakan komunikasi tersistem ini mengatasi permasalahan jarak (mungkin juga waktu). Tapi ingat juga bahwa komunikasi sekarang ini membutuhkan prasyarat yang mesti dipenuhi terlebih dahulu—sebelum komunikasi itu dilakukan. Komunikasi sekarang semakin diukur dengan istilah-istilah yang berkaitan dengan uang. Dalam lima menit, berapa banyak biaya yang telah dikeluarkan dalam berkomunikasi (baik itu ketika menelepon, mengakses informasi, ataupun untuk kebutuhan pemilu per pemilih)?

Bisa jadi nanti (atau saat ini?), berkomunikasi akan berarti sama halnya dengan menukarkan uang. Kalau sudah demikian, komunikasi lalu akan menjadi suatu hal yang murni bersifat teknik. Kita hanya dapat berkomunikasi, hanya jika kita memiliki gadget komunikasi tertentu. Gaya hidup yang baik (good lifestyle) menggantikan hidup yang baik (good life). Sebagaimana Habermas ramalkan, dunia kehidupan tergantikan oleh lingkungan sistem:

“Subsistem masyarakat yang disebarkan melalui media jenis ini dapat membuat dirinya tak bergantung pada dunia kehidupan (lebbenswelt) yang akan tergeser menjadi lingkungan sistem.”

Adanya M. Nazaruddin dan Kita.

Sejauh ini, tulisan ini tak sedikitpun membahas M. Nazaruddin dan tingkahnya yang bikin heboh beberapa orang. Nazaruddin terlihat penting (terutama oleh media) karena ia mengaitkan petinggi negara ini. Selain karena Nazaruddin hanya mau bersuara lewat media (terutama yang bisa menyajikan secara langsung). Apakah dengan demikian bisa langsung terlihat sifat transaksionalnya?

Jika belum juga bisa terlihat, marilah kita membahas sedikit lebih banyak mengenai kasus M. Nazaruddin ini. Kita tahu kasus M. Nazaruddin ini terkait dengan dugaan korupsi dalam lembaga tinggi negara perumus peraturan di negeri ini—tempat di mana ia bekerja selama ini. Suatu lembaga yang secara ideal—dan semestinya, membahas secara jernih serta mendalam segala hal yang berkaitan dengan masyarakat yang diwakilinya. Dari istilah yang disampaikan Habermas, kita tahu bahwa Dewan Perwakilan Rakyat (DPR) adalah bagian dari sistem negara yang membantu kita untuk mengurus urusan kita. Hanya saja mekanisme dalam DPR ini membantu para wakil rakyat—yang digaji rakyat melalui negara ini—adalah untuk mengadakan pertemuan secara terjadwal guna membahas suatu bidang bahasan tertentu sekaligus mempertemukan aspirasi rakyat yang diwakilinya dengan melakukan tindakan komunikatif.

Dengan mencuatnya kasus M. Nazaruddin (dan beberapa kasus [dugaan] korupsi di DPR lainnya), kita bisa pertanyakan apakah DPR sekarang ini sebagai ruang bagi orang-orang yang memenuhi kepentingannya sendiri, tempat untuk mencari keuntungannya sendiri? Jika benar demikian, produk peraturan macam bagaimanakah yang bakal masyarakat taati? Atau, jika masyarakat mesti mematuhi produk peraturan yang merupakan hasil dari kebijakan orang-orang yang mementingkan dirinya sendiri dalam DPR, siapakah yang dirugikan dan siapa pula yang banyak diuntungkan?

Selain pertanyaan-pertanyaan spekulatif mengenai dampak tadi, yang kita bisa bahas juga di sini adalah soal sistem itu sendiri. Bisa jadi ramalan Habermas sedang terjadi di negeri kita tercinta ini sekarang. Bahwa sistem telah menjauhkan kita dari dunia kehidupan kita. Jiwa kemanusiaan kita terkucilkan terantah-berantahkan sistem. Karakter pribadi kita dinilai sebatas (potensi) kemampuan kita dalam bertukar. M. Nazaruddin bisa kita jadikan teladan dalam hal ini, jika dugaan korupsi yang dilakukannya terbukti benar.

Dari suatu tempat di suatu bagian Bumi, M. Nazaruddin mengirimkan pesan; bisa dihubungi via telepon dan bercengkerama dengan media. Awalnya—seraya mengiba, dia mengaku sakit dan butuh berobat ke luar negeri. Tapi belakangan, syukur sakitnya sudah membaik, dia lantang menyebut nama-nama dan mengaitkannya dengan sejumlah uang tertentu. Suaranya mengisi berita-berita pagi-siang-sore-malam-dini hari di televisi; berada di muka koran mengisi rubrik berita nasional; menjadi obrolan, sedari para lawyer yang ada di tv sampai obrolan ayah-anak yang menantikan perkembangan kabar Nazaruddin.

Kita kenal M. Nazaruddin dari kasus yang diberitakan media. Siapa dan bagaimananya M. Nazaruddin yang kita tahu, hanyalah sebatas informasi yang disajikan media. Dan itu menjadi rujukan bagi penilaian kita terhadap M. Nazaruddin. Cerdasnya, M. Nazaruddin tahu tentang hal ini; bahwa masyarakat negeri ini akan menjadi pendengar atau penonton yang baik. Ia seakan-akan sedang menunjukkan bahwa dirinya itu terbuka untuk berkomunikasi, untuk berdialog via media. Ia sedang mengupayakan pemahaman dari pihak yang ingin diajaknya berdialog—yang dalam kasus ini, entah siapa atau entah pihak mana. Sampai saat ini, dialog yang benar-benar dilakukan oleh M. Nazaruddin hanyalah dengan media massa yang sedia memberikan space pemberitaan tentang dirinya. Karena bagi media, oplah atau rating masih jadi ukuran.

Di antara riuhnya dialog antara M. Nazaruddin dan media, kita bagaimana? Boleh jadi kita bisa menjadi penonton setia perkembangan beritanya; sebagaimana kita setia kepada sinetron, dengan membiarkan dan atau menonton sinema elektronik itu berlarut-larut sampai beberapa sesi? Kalau memang ini yang kita lakukan, berarti kita tak masalah jika dibuat bungkam—tanpa dialog yang kita terlibat di dalamnya. Karena riuh yang berada di sekitar kita, hanyalah menyediakan kebisuan bagi kita. Sampai nanti ketika kita sudah bosan dibungkam, kita marah dan langsung mengamuk. Atau kita sudah jadikan M. Nazaruddin sebagai teladan bagi kita, dengan mengucilkan jiwa kemanusiaan kita dan men-tuhan-kan sistem? Ataukah kita adalah ruang (sphere) perdikan yang tak lagi pedulikan sistem-sistem kecuali sistem buatan kita dan untuk kita sendiri? Atau...

27 Juli 2011.

Saya banyak mengutip dari buku berjudul Perjumpaan Posmodern: Heidegger, Habermas dan Telepon Seluler (terjemahan), karya George Myerson terbitan Apeiron-Philotes, Yogyakarta cetakan pertama tahun 2003.

dari Raminten

Selasa, 1 Maret 2011.

Sms datang di hp yang tanpa pulsa. Pesannya singkat, “ngopi yuk”. Tak berapa lama setelah membalas sms itu—tentunya dengan pulsa teman yang baik hati merelakan pulsa smsnya, si teman datang bermotor sendirian. Tanya dari mana dan apa kabar selesai sudah. Giliran ngopi di mana yang mesti ditentukan. Jogja seharian ini hujan, sementara warung kopi di sini sedikit sediakan tempat berteduh. Akhirnya, Raminten disebut. Saya oke saja, karena ini bakal jadi pertama kalinya saya ke sana. Menu khas Jawa, ini kesan pertama yang saya dapat dari Raminten. Sama seperti Oyot Godhong; pakaian pramusajinya, interior ruangannya, kembang sesajinya, yang beda hanya bendi saja di serambi—kalau di Oyot Godhong bendi adanya di bawah depan pelataran Mirota Batik.

Pramusaji tawarkan tempat. Kurang lebih 15 menit kami berdua menentukan tempat. Aduh, kaya’nya soal ‘menentukan tempat’ bareng si teman ini memang mesti selalu sulit. Harus dua kali keliling ke luar-masuk, timbang-timbang duduk sila atau dengan kursi, di atas atau di bawah. “Sudah di depan saja”, saya bilang, barulah kita bisa duduk tenang. Saya tak berminat dengan makanan, saya langsung cari cetakan di menu yang bertuliskan ‘kopi’. Hanya kopi tubruk dan coffeemix yang saya tahu, lainnya tidak. Saya pilih deret teratas, ternyata kosong. Ya sudah, saya pesan deretan kedua: kopi ginseng. Si teman memesan tape hangat dan mi goreng. Pesanan datang. Dia makan, saya mulai nyruput kopi ginseng yang rasanya persis sama dengan coffeemix. Sial, salah besar!

“Baiklah, semoga obrolan dengan si teman tak begitu mengecewakan seperti pesanan saya ini,” saya berharap. Saya coba membuka obrolan dengan tema biasa bagi kami berdua. Saya tanya soal transisi demokrasi. Makanan seperti apa itu? Dari mana makanan itu? Ya, saya iseng saja tanya-tanya soal itu karena mesti tema obrolan itu tak bakal jauh dari kesibukannya sekarang ini; perihal politik, organisasi, atau kepanitiaan tertentu mesti bakal jadi tema yang bakal diobrolkannya juga. Ya, kurang lebih transisi demokrasi sekarang itu bakal sama seperti waktu kami berdua menentukan tempat, atau sama seperti ketika saya memesan kopi tadi saja. Itu pendapat saya. Belajar menghargai pendapat, belajar menentukan pilihan, eh tapi ternyata yang dipilih sedang kosong. Dan satu hal lagi, pilihan-pilihan itu bukan kita yang membuat, tapi sudah tersaji oleh sang ahli dalam menu yang ditawarkan pramusaji sedari mula kita berniat memasuki pasar pilihan. Berharap saja semoga simpulannya nanti bukan ‘Sial, salah besar!’.

Sebuah obrolan menarik mulai tersaji di sebuah café n resto Raminten malam ini. Si teman tanyakan soal nation and character building. Persisnya yang dia tanyakan adalah ‘bagaimana sih Bung Karno merumuskan nation and character building?’. Nah lho, sentimen nasionalis dari kami berdua pun muncul. Tak apalah, sentimen tandakan kami berdua masih manusia—atau setidaknya masih makhluk hidup. Saya terdiam, mungkin saja dia mau meneruskan kalimat jabaran dari pertanyaannya tadi itu—yang saya kira retoris. Tapi ternyata si teman saya ini menunggu jawaban atau tanggapan dari saya, dia kembali tegaskan, “aku iki tekon yo… belum jelas tadi ya, kalau yang tadi itu kalimat tanya?”

Sial lagi! Giliran saya yang mesti peras ingatan dan bangun argumen. Saya meraba-raba ingatan dan temukan satu kata kunci: TRISAKTI. Saya merasa beruntung sekali Bung Karno senang buat akronim yang mudah diingat sebagai kata kunci. Trisakti: berdaulat dalam politik, mandiri dalam ekonomi, dan berkepribadian dalam budaya. Saya coba dapatkan feedback dari si teman, “menurutmu berdaulat itu apa?”. “Sovereignty,” si teman terjemahkan dengan kosakata tepat dalam bahasa Inggris. “Merdeka,” dilanjutkannya dengan kata yang mulai merujuk pada pengertiannya tentang kedaulatan. “Bebas,” sinonim lagi yang disebutkannya. Dari kata-kata yang disebutkannya itu saya coba berargumen bahwa butir pertama dan kedua dalam Trisakti itu mengasumsikan bahwa kita sebagai bangsa maupun warga negara ini mestilah otonom. Kata berdaulat dan mandiri itu sama-sama mengasumsikan bahwa kita tak boleh diintervensi dan atau bergantung; kita mestilah bebas, berhak, dan wajib menentukan diri kita sendiri sesuai kebutuhan dan kepentingan kita sendiri.

Itulah argumen ketika saya coba menjawab pertanyaan teman saya ini. Tapi saya tersendat ketika dia tanya lebih lanjut tentang butir ketiga, berkepribadian dalam budaya. Saya coba lagi kuras ingatan lebih dalam agar jawaban saya ini tuntas berdasar alasan. Saya teringat tentang pidato 1 Juni 1945 saat Bung Karno menjawab pertanyaan Dr. Rajiman tentang weltanschauung bagi Indonesia merdeka. Bung Karno adalah penggali Pancasila, ia menggalinya dari bangsa Indonesia dan prinsip-prinsip Pancasila itu menggelora dalam dadanya selama berpuluh-puluh tahun sebelum ia sampaikan dalam pidato 1 Juni 1945 itu. Dalam pendapat saya, Pancasila inilah yang menjadi kata kunci bagi butir ketiga Trisakti, berkepribadian dalam budaya. Karena Pancasila merupakan nilai dan norma yang khas Indonesia. Dan dalam pembahasan kami berdua, butir ketiga ini merupakan variabel bebas bagi kedua butir sebelumnya. Butir ‘berkepribadian dalam budaya’ merupakan penentu bagi berlangsungnya ‘berdaulat dalam politik’ dan ‘mandiri dalam ekonomi’.

Ya, usai sudah perbincangan saya dan si teman. Entah mungkin karena belum punya pendapat dan jawaban dari pertanyaannya sendiri, atau perlu meresapi alasan yang saya paparkan, atau bingung dengan argumen saya; dia sepakati argumen saya. Sayangnya, saya tidak bisa menyatakan argumen saya ini pun benar karena belum ada pembuktiannya, atau setidaknya ada argumen lain sebagai pembanding dalam menjawab pertanyaan ‘bagaimana sih Bung Karno merumuskan nation and character building?’. Sementara ini, saya hanya bisa berupaya menjawabnya dengan dua buah kata kunci, yaitu Trisakti dan Pancasila. Itu saja.

Sekitar jam 11 malam saya berniat pesan kopi tubruk, tapi si teman mesti pulang sebelum jam 1. Gerbang komplek rumah berpulangnya dikunci jam 1 dini hari, katanya. Okelah kalau begitu. Padahal saya haus dan minuman sudah habis sebelum saya tuntaskan alasan saya tadi. Tapi tak apalah, daripada mesti menampung si teman ngobrol tanpa tidur di tempat saya. Maka saya dan si teman pun hengkang dari Raminten. Terima kasih, si teman… kapan-kapan kita ngopi bareng lagi ya…

dari Di Bawah Bendera Revolusi (djilid pertama, tjetakan keempat, 1965) oleh Ir. Soekarno

Tentang Ahmadiyah Penggalan dari Tidak Pertjaja bahwa Mirza Gulam Ahmad adalah Nabi (Endeh, 25 Nopember 1936)

Dan mengenai Ahmadijah, walaupun beberapa fatsal didalam mereka punja visi saja tolak dengan jakin, toch pada umumnja ada mereka punja “feature” jang saja setudju; mereka punja rationalisme, mereka punja kelebaran penglihatan (bradmindedness), mereka punja modernisme, mereka punja hati-hati terhadap kepada hadits, mereka punja streven Qur’an sahadja dulu, mereka punja systematische aannemelijk making van den Islam. (p. 346)

Maka oleh karena itulah, walaupun ada beberapa pasal dari Ahmadijah tidak saja setudjui dan malahan saja tolak, misalnja mereka punja “pengeramatan” kepada Mirza Gulam Ahmad, dan mereka punja ketjintaan kepada imperialisme Inggeris, toch saja merasa wadjib berterima kasih atas faedah-faedah dan penerangan-penerangan jang telah saja dapatkan dari mereka punja tulisan-tulisan jang ratineel, modern, broadminded dan logis itu. (p.346)

Tentang Ahmadiyah Penggalan dari Me-Muda-kan Pengertian Islam (“Pandji Islam”, 1940)

Saja tidak akan membitjarakan disini pergerakan-pergerakan politik dikalangan ummat Islam India itu, (seperti misalnja All-India Moslem League, atau sajap-Islam dari Indian National Congress), jang lapang-pekerdjaannja terutama sekali terletak dibagian politik, tetapi jang toch barang tentu sekali ada pengaruh pula diatas lapangan sjari’at dan pengeritan agama, tetapi saja sebutkan disini beberapa pergerakan Muslim india jang semata-mata bertjorak agama dan jang njata-njata mendjadi elemen-elemen pembaharuan diatas lapangan “Moslem out-look” itu. Pergerakan-pergerakan muda inilah jang njata mendjadi gelombang-gelombangnja aliran panta rei jang mentjutji “outlook” itu dengan lambat laun. Orang boleh mufakat, atau tidak mufakat, boleh mengutuk atau tidak mengutuk pergerakan-pergerakan muda ini, tetapi orang tidak dapat membantah kenjataan, bahwa pergerakan-pergerakan ini banjak berdjasa mengreksi keagamaan ummat Islam di India, membersihkan kotoran-kotoran faham didalam dunia Islam di India, meliberalkan “outlook”-nja sebagian kaum kolot di India sedjak bertahun-tahun. (p. 388)

Pertama “pergerakan Aligarh”, kedua “pergerakan Ahmadijah”. Pergerakan Aligarh jang berpusat di Aligarh, dan pergerakan Ahmadijah jang berpusat di Lahre. Nama jang orang berikan kepada bapak pergerakan itu, — Sir Ahmed Khan—, adalah djitu sekali buat menggambarkan “outlook”nja pergerakan itu. (p. 388)

Orang namakan Sir Ahmed Khan “The Apostle of Reconciliation”, —“De apostel der Verzoening”, “Dutanja perdamaian”. Perdamaian antara kemadjuan dan agama Islam, perdamaian antara kemoderenan dan sjari’at. Reconciliation, verzoening, perdamaian, … dan bukan tabrakan! Herankah kita, kalau kita melihat tjara-bekerdjanja kaum Aligarh penuh dengan reconciliation pula? Setjara “halus”, setjara “bidjaksana”, setjara … “perdamaian”? Perdamaian, dan bukan membongkar mentah-mentahan faham-faham jang salah, bukan mengadakan pengertian jang baharu, — bukan reinterpretasi jang baru, jang berkata: “inilah interpretasi jang benar, jang lain adalah salah”. (p.388)

Lain sekali dengan metode pergerakan jang kedua, jakni pergerakan Ahmadijah. Ahmadijah tidak pertjaja bahwa bisa ada perdamaian antara salah dan benar. Bukan reconciliation-lah ia punja sembojan, ia punja sembojan ialah reintepretasi. “Interpretasi jang dulu adalah salah, marilah kita buang interpretasi jang salah itu, marilah kita mentjari interpretasi jang baru.” Ahmadijah adalah besar pengaruhnja, djuga diluar India. Ia bertjabang dimana-mana ia menjebarkan banjak perpustakaannja kemana-mana. Sampai di Eropah dan Amerika orang batja ia punja buku-buku, sampai disana ia sebarkan ia punja propagandis-propagandis. Tjorak ia punja sistim adalah mempropagandakan Islam dengan mempertahankan Islam itu terhadap serangan-serangan dunia Nasrani: memprpagandakan Islam dengan membuktikan kebenaran islam dihadapan kritiknja dunia nasrani. Ja… Ahmadijah tentu ada tjatjat-tjatjatnja,—dulu pernah saja terangkan didalam surat-kabar “Pemandangan” apa sebab misalnja saja tidak mau masuk Ahmadijah—, tetapi satu hal adalah njata sebagai satu batu-karang jang menembus air laut: Ahmadijah adalah salah satu faktor penting didalam pembaharuan pengertian Islam di India, dan satu faktor penting pula didalam propaganda Islam dibenua Eropah chususnja, dikalangan kaum intelektuil seluruh dunia umumnja. Buat djasa ini,— ia pantas menerima salut penghormatan dan pantas menerima terima kasih. Salut penghormatan dan terima kasih itu, marilah kita utjapkan kepadanja disini dengan tjara jang tulus dan ichlas! (pp. 388-389)

Penggalan dari Tidak Pertjaja bahwa Mirza Gulam Ahmad adalah Nabi (Endeh, 25 Nopember 1936)

Islam adalah satu agama jang luas jang menudju kepada persatuan manusia. (p.346)

Agama Islam hanjalah bisa kita peladjari sedalam-dalamnja, kalau kita bisa membukakan semua pintu-pintu budi akal kita bagi semua pikiran-pikiran jang berhubungan kepadanja dan jang harus kita saring dengan saringan Qur’an dan Sunnah Nabi. (p. 346)

Djikalau benar-benar kita saring kita punja keagamaan itu dengan saringan pusaka ini dan tidak dengan saringan lain, walaupun dari Imam manapun djuga, maka dapatlah kita satu Islam jang tidak berkotoran bid’ah, jang tak bersifat tachajul sedikit djuapun, jang tiada “keramat-keramatan”, jang tiada kolot dan mesum, jang bukan “hadramautisme”, jang selamanya “up to date”, jang rationeel, jang gampang, jang tjinta kemadjuan dan ketjerdasan, jang luas dan “broadminded”, jang hidup, jang levend. (pp. 346-347)

Penggalan dari Me-Muda-kan Pengertian Islam (“Pandji Islam”, 1940)

Maka dengan alasan kekaretan ini (dalam arti jang baik), djumudlah kita, kalau kita mau berkepala batu memegang teguh kepada pengertian-pengertian ulama dari seribu tahun jang lalu, atau dari lima ratus tahun jang lalu, atau dari dua ratus tahun jang lalu, waktu keadaan sekarang. Islam bisa tjotjok dengan semua kemadjuan, karena hukum-hukumnja “seperti karet”, — begitulah Sir Syed Ameer Ali berkata. Dan perkataan beliau ini adalah benar. Islam tidak akan bisa hidup hampir seribu empat ratus tahun, kalau hukum-hukumnja tidak “seperti karet”. Islam tidak akan bisa meninggalkan suasananja abad pertama, tatkala manusia tak kenal lain kendaraan melainkan onta dan kuda, tak kenal lain sendjata melainkan pedang dan panah, tak kenal lain alam melainkan alamnja padang-pasir, — kalau hukum-hukumnja tidak “seperti karet”. Zaman beredar, kebutuhan manusia berubah, — panta rei! —, maka pengertian manusia tentang hukum-hukum itu adalah berobah pula. Dan siapa tidak mau merobah, siapa tidak mau ikut zaman, siapa tidak mau ikut ber-“panta rei”, — ia akan ditinggalkan oleh zaman itu, zonder ampun, zonder kasihan, zonder harapan. (p. 375)

“Kekaretan” hukum-hukum Islam itulah jang mendjadi sebabnja kultur Islam selalu berobah tjorak. Kultur Omayah adalah lain tjorak dari kultur Abbassyah, kultur Abbassyah lain tjorak dari kultur Usmanijah. Kultur Islam Arabia adalah lain kultur Islam Sepanjol, kultur Islam Sepanjol lain lagi dari kultur Islam sekarang. Ja, malahan dizaman sekarangpun kita melihat perbedaan-perbedaan pengertian tentang isi dan maunja hukum-hukum Islam itu. Dizaman sekarangpun kita melihat pertingkat-tingkatan didalam modern atau kolotnja pengertian agama itu dipelbagai negeri-negeri Islam. Apakah ini hanja karena ulama Fulan lain daripada taknja ulama Fulun, pengertian ulama Fulan tidak sama dengan ulama Fulun? Tidak! Sebab kita melihat, bahwa perbedaan-perbedaan antara ulama dan ulama sahadja, bukanlah perbedaan antara anggapan persoon dan anggapan persoon, tetapi dapatlah kita bahagikan pula didalam anggapan-anggapan daerah atau anggapan-anggapan negeri. (pp. 375-376)

Kita melihat “anggapan Mesir” lain dari “anggapan Turki”, “anggapan India” laindari “anggapan Palestina”. Kita melihat satu negeri sama sekali lebih modern interpretasinja Islam dari lain negeri sama sekali pula, satu negeri sama sekali lebih radikal mengreksi anggapannja dari lain negeri sama sekali pula. Kita melihat “mazhab Mesir” berlainan dengan “mazhab palestina”, “mazhab Palestina” berlainan dari “mazhab Turki”. Kini melihat perbedaan faham jang demikian itu, maka kita tanja: apa sebab? Karena berlainan otak ulama-ulama sahadja? Karena tidak ada dua orang jang satu fikiran? Tidak! Sebabnja ialah oleh karena kebanjakan hukum-hukum Islam itu boleh diinterpretasikan menurut kehendak masa. Sebabnja ialah oleh karena satu negeri lebih sempat dan mampu mengadjar masa daripada negeri jang lain, lebih “tjakap” mengadjar masa daripada jang lain, lebih tjakap “mengkaretkan” pengertiannja kepada masa, daripada jang lain. (p. 376)

Marilah kita menindjau bersama-sama, agar supaja kita mengetahui, bahwa diluar tradisi fikiran kita sendiri itu adalah pula aliran-aliran lain. Dengan begitu, kita kemudian lantas dapat membandingkan tradisi fikiran kita sendiri itu dengan pendapat rang lain. Mana jang benar nanti? Jang benar ialah jang tjotjok dengan kita punja akal, — asal akal kita itu akal jang merdeka. Akal jang masih terikat pada tradisi fikiran sendiri, akal jang belum akal merdeka, tak dapatlah kita pakai sebagai penjuluh untuk mentjari kebenaran didalam rimbanja kegelapan. “Agama adalah bagi orang jang berakal”, begitulah Nabi bersabda. Orang jang berakal hanjalah orang jang bisa menggunakan akalnja itu dengan merdeka. Orang jang akalnja masih terikat bukanlah orang jang berakal. Orang jang demikian itu adalah orang jang mengambing kepada tradisi fikiran sendiri. Orang jang demikian itu adalah “kuddemensch”. (p. 377)

Maukah saudara mendengar pendapatnja seorang Orientalis Belanda tentang keadaan ummat Islam zaman sekarang? “Bukan Qur’anlah kitab-hukumnja orang Islam, tetapi apa jang ulama-ulama dari segala waktu tjabutkan dari Qur’an dan sunnah itu. Maka ini ulama-ulama dari segala waktu adalah terikat pula kepada utjapan-utjapannja ulama-ulama jang terdahulu dari mereka, masing-masing didalam lingkungan mazhabnja sendiri-sendiri. Mereka hanja dapat memilih antara pendapat-pendapatnja otoritet-otoritet jang terdahulu dari mereka. … Maka sjari’at seumumnja achirnja tergantunglah kepada idjmak, firman jang asli.” Begitulah pendapatnja Professor Snouck Hurgronje, jang tertulis didalam ia punja “Verspreide Geschriften” djilid jang pertama. (p. 401)

Dapatkah, kita membantah kebenarannja? Maka kalau seorang bukan-Islam sebagai Professor Snouck Hurgronje itu tahu akan hal itu, jakni tahu akan menjimpangnja idjmak dari rochnja Islam jang asli, alangkah aibnja pemuka-pemuka Islam Indonesia kalau tidak mengetahuinja pula! (p. 401)